Supplement to the Dazangjing, Electronic version, No. 45 入中论讲记

Supplement to the Dazangjing, Electronic version, No. 45 入中论讲记大藏经補编数位版, No. 45 入中论讲记月称造颂法尊译讲 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA correctionsCBETA.maha 1卷 B.9.45 中华电子佛典协会 (CBETA)

service@cbeta.org

Available for non-commercial use when distributed with this header intact.

2022-10-12 23:43:51 +0800 Supplement to the Dazangjing 大藏经補编入中论讲记

Input by CBETA(first version), Input by CBETA(second version)

CBETA 人工输入（版本一），CBETA 人工输入（版本二）

新式标点

【CB】【補编】 English Chinese (Traditional) Ray Chou 周邦信Created initial TEI XML P5a version with bm2p5a.py 入中论讲记月称论师造颂法尊法师译讲隆莲比丘尼笔记前言前言教乘所摄教乘所摄

欲释论文，先明本论教乘所摄。世尊证觉，初对小乘初機，转四谛法轮；次对大乘上根菩萨，说“般若”转无相法轮；次对一类较钝之機，说“解深密”等经转善辩法轮。此论于三转法轮中，是第二转无相法轮所摄。佛灭度後，佛法之弘扬，初期为阿难、迦葉、优波離结集小乘三藏；次马鸣、龙树、提婆弘大乘般若之教，多说空義；次无著菩萨，弘扬唯识近于有宗。在佛法流传之三期中，此论是第二期龙树之教所摄。又印度当时佛法之部别，略分为四：一、萨婆多部，依“俱舍”、“婆沙”，称为有宗。二、较有宗稍进步之经部。此二部属小乘。于大乘中，亦分为二：一为唯识宗，说離识之外境无，内心实有，立三性三无性，谓遍计无自性，依他、圆成有自性。二为空宗，亦曰中观宗，说一切法皆无自性。此论于四部中，是最後中观宗所摄。学龙树教之弟子，见解又稍有出入。龙树第一大弟子提婆，後人尊之同于龙树，其见与龙树无异。次佛护论师出，廣释龙树密意。又其後有淸辨论师，著“掌珍论”、“般若灯论”，评佛护之失，中观遂成二派。再後月称论师出，复评淸辨之失，而申佛护之论。于此二派之外，复有静命论师，调和中观、唯识，而取折中之见，谓世俗谛无外境有内心，勝義谛内心亦无自性。月称论师一派称为 “应成派”，馀二派合称“自续派”；淸辨称“顺经部行”，静命称“顺瑜伽行”。本论于中观三派中，为“应成派”之要籍。

造论人介绍造论人介绍

本论作者月称（约公元六〇〇～约六五〇）论师，为印度那烂陀寺堪布。当时弘中观正见，诸部诤难蜂起，皆为师所折服，其智慧辩才，固不待言矣。有难师者云：若诸法缘生如幻，无实体而有作用；寺壁所画母牛，应能出乳。师应时令壁画母牛，有乳流出，难者折服，其证悟法性之力又如此。其造斯论，由大悲心，为利众生，远離我慢，抉择 “中论”，发扬龙树正见。复造有“六十正理论注”等。

传称宗喀巴大师，初于龙树中观之见，未尽通达，欲往印度求之，乃往洛卡，就虚空幢大师决行止。虚空幢大师乃修金刚手菩萨成就者。金刚手菩萨谓宗喀巴大师言，若往印度，能作大菩提寺堪布，但诸弟子，皆加行位菩萨，不堪印度酷热恐多死亡，殊为可惜。若在藏地，自可寻得中观正见。以月称论师，乃上方世界補处菩萨，发愿来此世界，弘扬中观正见，必来摄受云云。宗喀巴大师依此修习，即于洛卡证得中观正见。故月称论师为黄教所宗。此外萨迦、嘎擧等派，亦莫不各自认为月称见，在藏地言之，可谓定于一尊矣。内地中观著述，于月称、佛护註疏，均尙无译本。虽有靑目“中论注”，其文甚略； “般若灯论”，尤艰涩难入。其基本之著作“中论”二十七品，抉择二无我，文字或甚简，或甚繁。以简故，拣别之语，时有省略，易令後人误解，堕于断灭之空；以繁故，有时反不易得其真義。月称论师，作“显句论”随文注释“中论”，有详细抉择。复造斯论，摄“中观论”修行次第，为入于“中论”之门径。兹论初经译出，全文甚廣，今但就颂文略释大要而已。

本论之组织本论之组织

“入中论”之组织，依于“花严经･十地品”。龙树菩萨著有“十住毘婆沙论”以释经，此土所译，只有前二地之文。空宗著述，多释般若深见，释般若廣行甚少。龙树菩萨所造，只有“集经论”、“法界赞”、“宝鬘论”，指示修行次第，不但谈空。本论于空宗正见，及修行次第，甚深廣大二种教门，均有解释。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，叙菩萨修行成就之功德已，复配以初发心修行法，指学者以修行次第。二空之理，则在般若度中廣释。云何学“中论”？学般若者，应具淸净信心，则虽闻四句一偈，亦有无量功德，故应先培信心。生信之法，常观三界轮迴，流转不息，无纤毫之乐，可以贪著。次观众生，若知求出離，发菩提心，修菩萨行，无上佛果，亦终有成就之一日。若醉生梦死，作生死业，则一期报尽，随业受生，或往人天，或堕恶趣，自无主宰。应及此未至临命终时，自有智慧、能力、自在，将此生死大事，作一解决。勿待临时，手忙足乱，一堕三涂，欲求正法，不可得矣。次当思惟有暇圆满人身难得，佛法难闻。五浊恶世闻大乘法，尤为稀有。“般若经”云：学般若者，从生至生，受用无尽。生生得生有大般若之处，得遇善知识为说般若法门，具足一切学般若之增上缘，自然喜近善士，乐闻正法，乐修菩萨行。故今闻此法者应生稀有心，常观三业是否顺因果、如佛法，修五戒十善，则不失人天福报，至少获得临命终时，无有忧悔。更上者，以此功德，迴向往生极乐、兜率，则为净土勝因。再上者，生生常値佛法，为大菩萨之所摄受，最後必蒙佛授记，成佛度生。最上者，若有大福德一切圆满，依金刚乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圆满之根器难得，则以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常为大菩萨所摄受，乃至究竟成佛，是听“入中论”者应有之宗趣也。若以如是心学“中论”，则宗喀巴大师、月称论师之功德，亦许後人修成也。

正释颂文正释颂文释归敬颂释归敬颂声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，大悲心与无二慧、菩提心是佛子因。

初三颂半为论初归敬。归敬大悲心，亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师，求加被故。又慢山高处无功德水，归敬折服慢心，增功德故。归敬大悲心者，自利利他功德之源从此出故。声闻者：谓小乘人闻佛说法声，自证圣果。又闻菩萨乘法，但为他说，令彼修行证果，而自不修，亦名声闻。中佛者，辟支佛也。称中佛者，为适于造颂之音节故。佛谓觉悟真实，辟支佛觉悟宇宙缘起之真实，故亦称佛。中者，下越声闻上不逮佛故。能王者，佛也。能谓能仁，能断烦恼、出生死、伏四魔、度众生故。以声闻等亦具此義，故佛称王，别于声闻等。由佛转四谛及十二因缘轮，而後有声闻缘觉，故声、缘从佛生也。菩萨値佛转法轮而发心，故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨，故因位菩萨为佛亲因。诸佛初发菩提心，皆由菩萨劝导，如释迦、弥勒，就是由文殊菩萨劝导而发菩提心的，故菩萨为佛增上缘。以此二義说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生，谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心義，下当释，兹当略释无二慧及菩提心義。无二慧者，谓观诸法性空，无有实体，不执为有；而是因缘生，亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧，与执诸法实有，众生有我之无明妄执，为正对治，为断烦恼出生死之主力。菩提心分二，一者勝義菩提心，谓初地以上通达性空，同时发愿利生。二者世俗菩提心，谓观三界苦，有如火宅，数数思惟，生决定解。复观众生顚倒，如病热狂，以苦为乐，不知出離。而此一切众生，皆我父母眷属。见其受兹无義剧苦，欲为随機设教令出苦海，故愿成佛。为利众生愿成佛即菩提心，有此心者，即为菩萨。

悲性于佛廣大果，初犹种子长如水，常时受用若成熟，故我先赞大悲心。

第二颂显大悲心重要。分三段：初谓菩萨初发心时，喩如种子。菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了，终不发心趣佛果故。中谓修菩萨行时，要经三大阿僧祇劫，调伏无数刚强难调众生，难忍能忍，难捨能捨，长时苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，则菩提心有时退失。喩如种子在田中，若无日光水土，必霉烂腐壞，不能成长。後谓成佛果时，三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就，而不入涅槃，应機说教，任运度生，尽未来际，亦由大悲。若无大悲，应入涅槃，不须辛勤作利生事，喩如禾稼长成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、後三时，皆最重要，为大乘佛法之中心。赞者，以语业敬礼也。

最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

此一颂半释大悲心三种差别。悲以拔苦为体，遍一切众生故曰大。就所缘境差别分三：谓生缘、法缘、无缘悲。此颂释生缘悲也。生缘悲者，谓缘众生而兴之大悲也。前三句明可悲所由。谓缘众生初由我名，遂起我执，为生死大根本。由执我故，于苦乐境遂有取捨之欲而生贪嗔。由执我故，遂执有属我之物，起我所执。我之衣食受用等，摄取不捨，追求无已。于和合境则起贪，不和合境则起嗔。由贪嗔痴，诸惑随起，造业受苦，流转生死。于生死中，陞沉无主，衰老病死，如四大山，东西南北合围而来，逼迫有情，无可倖免。惑、业、苦三，往复无已，无明缘行乃至老死，次第流转，喩如水车，循环不息。又水车降时易升时难，喩如生死中堕恶道易，生善趣难。有情最初一念误执我故，流转生死，受无義苦。缘彼无義受苦之众生而兴悲，故称生缘悲也。

众生犹如动水月，见其摇动与性空。

此二句释法缘大悲及无缘大悲。动水月者，谓风来波起，水中月影由水动故，月影亦动。众生流转三界，本无实体，唯因业风识浪，而有此影像显现，实无众生，似有众生。喩如动水月影，刹那摇动无止息故，自性本空现似有故。众生流转不息，实无似有，亦犹如是。菩萨通达性空，唯见因缘生灭，无实众生。众生不达，于水中月，觉为实月，于影及水，见为一物。于无我中见有实我。由此我执为根，流转生死。菩萨见众生受此无義之苦，因而兴悲，是为法缘悲。菩萨又观众生虽无实体，而因不达性空故，仍有生死流转，因果不无。因此虽不见实有众生，而仍度生不倦，是为无缘大悲。或释无缘为全空，无所缘众生；若见全空，何由起悲乎？此意第六品当廣释。

释十地诸颂释十地诸颂第一菩提心欢喜地第一菩提心欢喜地佛子此心于众生，为度彼故随悲转，由普贤愿善迴向，安住极喜此名初。

此下论文第一品释初欢喜地。佛子，谓初地菩萨，大悲心、无二慧、菩提心具足，一大阿僧祇劫修行圆满，经资粮加行二位，而入见道位。此心者，谓证真见道通达一切法无自性之心。问：既见众生性空，则知历劫修行求度众生，而实无众生可度，一阿僧祇劫，虚作无量难行苦行，当翻然自悔，如人梦坠水中，力求出水。以用力故，霍然而醒。则知向来坠水，乃是梦境，实无危险，何必苦求出離。菩萨见道以後，得无退失利生之心耶？答：不尔。菩萨虽见众生性空，而仍有生死流转之众生，极可悲愍，故于无实众生可度中，仍随大悲心转，善巧度生，刹那不息。唯如是，始不至堕入小乘涅槃。或问：地藏菩萨，众生度尽，方证菩提。若众生无尽，地藏应不成佛；若地藏最後成佛，众生应有尽。答：众生虽无尽，地藏目中，实已无众生可度，可谓众生已尽。是故见道後之菩萨，证众生性空；若性空，虽作无量难行苦行度生，而不同地前之不得自在也。

若人不达自性非有，缘起非无之理，或执依他起必须实有，或执一切皆空，乃至父母亦无，此非中观见也。“大般若”处处语空、无所有、不可得，反复重言之，乃至六百卷之多，似唯空为究竟。然在弥勒菩萨视之，则为说三智、四加行、五道，一切修行次第之经，故依之造“现观莊严论”，释“大般若”修行次第也。“中观论”似偏褈说空，以当时之機，于修行次第已无疑故，是以论主唯重破执，但说空理也。不善学者，遂堕偏空，最上者亦仅成二乘之果，不能成佛。“入中论”纠正此弊，故论初即揭橥大悲。第六品最後一颂，以勝義世俗二菩提心，喩如鹅王二翼，缺一不可。此乃是中道義，亦即龙树造 “中论”、佛说“大般若”之意。故菩萨真见道後，不以证空而遂入涅槃，为成佛利生故，复发无量大愿。此无量大愿皆为普贤十大愿摄尽，故初地必须学普贤发愿。于时空慧已证，行菩萨道之能力已得，能捨一切头目脑髓而无碍，于佈施度，圆满自在。如盲得视，如贫得宝，未足为喩，故名极喜，此为初地。

从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

此下赞初地功德。此二句赞菩萨名位决定。彼心谓勝義菩提心。地前虽有世俗菩提心，仍是凡夫，非真摩诃萨。至此凡夫地障悉断，勝義福田自此为始，成为大乘真正僧宝，不可复以他名称之，唯可称为菩萨。菩提萨埵，略翻菩萨。菩提言觉悟，萨埵言发心。觉悟真实，发心度生，故曰菩萨。发大乘心，欲得菩提，亦曰菩萨。又萨埵言有情，从初发心为利有情，欲得菩提，称为菩萨。教化有情，使其觉悟，亦称菩萨。此之菩萨，约勝義菩提心言。如“大般若･善勇猛菩萨问会”说，以慧通达诸法真理为菩萨也。

生于如来家族中，断除一切三种结，此菩萨持勝欢喜，亦能震动百世界。

初句赞生如来家功德，成真佛子，决不退转，究竟成佛故。又所证与佛所证境近似故，名生如来家。次句赞断德。结谓烦恼，如绳缠结，繫缚有情，不得解脱，障出世间。初地断者，有三种：谓萨迦耶见、疑、戒禁取。

萨迦耶见，即五恶见之首，或译有见，或译身见，或译壞聚见；众生于五蕴中执我，亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积。心亦刹那迁变不停，念念集起，本非是一。众生自少至老，刹那变异，一期命尽，终归壞灭，亦非是常。众生于中，见为一我，日日无异，而起我执。佛为说“壞”，破其执常；说“聚”，破其执一，故翻壞聚，其義为正。若译身见，心義有缺。若译有见，我義不显。欲存多義，是故不翻。众生由我执染汚，于顺生死流转之法，如蝇逐臭，耽味无已。闻无我理，顺解脱淸净之道，反觉不合口味，格格不入。故欲求出離，首当断除萨迦耶见。

疑，谓怀疑佛说法是否合于真理，佛说三界皆苦，是否失于悲观消极？佛说种种解脱之道，是否有解脱可得？纵有解脱，佛于二千馀年前可得，我今是否亦可得？种种疑问。所谓“信为道源功德母，长养一切诸善根”，今既怀疑不信，不能由信起行，则一切功德，根本无由发生。然世间农耕未必有收，商贾未必获利，而世之营农商者如故，幷不怀疑废捨。盖由农作获实，商贾致利，其理易晓；修行成佛因果之理，微细难思故。又现见农商有获利者，而末法之世，无佛及大阿罗汉修行证果之事可现见故。因此根本怀疑佛法，不能趣行出離之道。又有虽略能信三宝，而无正知见。于一法门，无深忍真信，由取巧心，见异思迁。今从一师，学绿度母，明遇一师，复改学大白伞盖，终无一成。此之二种，或不趣出離，或趣向不定，皆为解脱之障。

戒禁取者，谓不合佛法非佛所制之戒，执为最勝，能得出離。禁者，谓身语业决定之规则。如执杀牲祀天，则得生天。或如婆罗门谓富者当施，贫者盗亦不犯，是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道，见牛犬生天，不明其多生福业因果，遂以为食草、不净，能得生天，令弟子亦食草、食不净以为戒，受无義苦。又有以人身体之头发为赘物，遂以拔发为淸净。或见仙鹤常踡一足，後生天上，遂以常翘一足教诸弟子，此皆邪禁之类。诸如是等，非道谓道，陷于歧途，亦为解脱之障。

萨迦耶见，能障解脱之欲乐；疑障解脱行之发起；戒禁取则令趣解脱者，不能得正解脱道。是皆出世间之障碍。一切者，摄诸微细烦恼。震百世界者，为初地菩萨神通，亦为初地十二类功德之一，如第六卷廣说。

从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除，如第八圣此亦尔。

诸地所证真空，无有差别，于勝義慧中，安立为地。菩萨从地至地，如鸟飞空无有行迹，故曰善上进也。又由亲证勝義，始能善巧无误失，故名善上进。然于勝義慧中，诸地虽无差别，而于世俗谛上，建立诸地差别。故由福德力之不同，有所断障碍，所成功德，与所圆满波罗蜜之异。否则禅宗破三关後，已与诸佛同一鼻孔出气，何须再来搬柴运水乎？灭彼一切恶趣道者，彼谓地前。加行位不堕恶趣，唯伏恶趣因果，要证初地，恶趣因果，方得永断。初地以後若为度生，亦示入恶趣；然由愿力，非业力也。异生地即凡夫地，不能得圣人之功德故名异生性，在小乘“俱舍”中名为非得，即未得圣人慧也。此能障圣果，证圣果时，此即永除。第八圣为小乘初果向之异名，四果四向为八位，此从阿罗汉果向下数在第八故亦称八人地。初果依四谛十六心见道，谓苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智，乃至道类智之十六念心，最後道类智之一念，即证初果。道类忍前，十五念心即八人地。此引为初地同法喩，以大乘境界难知，小乘易晓故也。

即住最初菩提心，较佛语生及独觉，由福力勝极增长。

此三句显超二乘功德。最初菩提心，谓初地最初勝義菩提心。佛语生为声闻异名。独觉者，谓发解脱心以来，百劫修行，常値佛闻法，深通四谛、五蕴、十二因缘、十二处、十八界、处非处等法门，由慢心故出无佛世，最後生，生上三姓，不从佛闻法，由宿善根力，自能厌俗出家入山修行，观日月迁流，草木代谢，老死无常等事，自能通达有情流转无明为本，断惑证圣，故曰独觉。又独觉不乐群居，常独来独去。又独觉不喜喧杂，故不为众生说法，唯为作福田，或现神通，令众生培福信心增长。即者，谓即唯初发勝義菩提心之菩萨，已勝二乘也。声闻利根者三生证果，即钝根者，如有于释迦佛世曾发心受持五戒十善，至弥勒时，亦定证圣果。独觉则百劫修行，亦能证果。唯大乘菩萨要经三大阿僧祇劫，积集福德资粮，本愿未圆满，佛土未莊严，众生未成熟，不能断烦恼证佛果。如人但求自身存活，即乞丐亦不难谋一饱；若欲成大事业利益多人，富累巨万，犹感贫乏，是故福德悬殊也，发世俗菩提心功德，诸经亦多说勝于声、缘，谓彼心缘尽法界众生，咸欲与乐拔苦，一念中于一众生边成一福德资粮，众生无量，一念中福德无量。虽于睡眠放逸之时，此善根亦继续增长。若三千大千世界众生悉成轮王，福德不如一声闻；悉成声闻，不如一独觉；悉成独觉，不如一初心菩萨，此所以为勝也。

彼至远行慧亦勝。

此句颂文是说菩萨至七地时，不但以福德勝声、缘，即以智慧之力亦勝声、缘。七地名远行地。他宗自唯识以下，皆言初地空慧即勝于二乘。以二乘唯达人空，不达法空故。空宗则说三乘空慧平等。“花严经”说乃至八地空慧亦同二乘，而是无相无功用行，七地则是无相有功用行，于第七地般若波罗蜜多圆满。又盖以方便波罗蜜多，故于真如空性，能刹那出入，此则非二乘所能。故曰初地以上福勝二乘，至第七地时慧亦勝二乘也。

尔时施性最增勝，为彼菩提第一因。

此下赞佈施功德。施性即佈施波罗蜜多。尔时通达性空，割身肉以施众生，如截树木无异，故能圆满佈施。而此佈施，乃成彼无上菩提佛果之第一因。要福德资粮圆满，始能成就佛慧故；邀与众生安乐，始能摄受教化故。自利利他，皆由佈施，故为第一因。

虽施身肉仍慇重，此因能比不现见。

由达空故，虽施身肉，亦无恐惧痛苦犹豫等事，仍慇重爱乐行施。以此乐施之相为因，能比知其馀不可现见之功德，如达空性、断三结等。

彼诸众生皆求乐，若无资具乐非有，知受用具从施出，故佛先说佈施论。

此下示不唯菩萨应行佈施，二乘、凡夫亦应行施也。彼者，指菩萨以外之人。皆求乐者，众生多求五欲乐，苦行外道受诸苦，如尼乾子等，亦为求作国王或生天，享五欲乐也。修離欲外道者，为求禅定乐；二乘为求寂静乐；乃至成佛亦为令众生得无漏乐。故不求乐之有情，可谓无有。此处所说乐，偏重五欲乐。资具即衣食四缘等，在用货币之时代，可以金钱释之。资具无缺，乃先世福业之报，在家孝父母敬师长，出家承侍三宝乃感此果。若无因而有果，虚空应出面包，故贫者不可以劫盗而致富也，“贤愚因缘经”、 “百喩经”等当参看。佛知正因果，故于六度之中，先为菩萨说佈施。或谓出家之人，未必能施，然仍能持戒，可见六度不必以佈施为先。然而凡持戒者，第一念必先有不贪著心；对于家及五欲境不贪，始能持出家戒；对于资具不贪，始能非義不取，如此等是也。

悲心下劣心粗犷，专求自利为勝者，彼等所求诸受用，灭苦之因皆施生。

悲心下劣之二乘，烦恼未调之粗犷众生，不顾他利，唯以自利为第一義者，其所求灭苦之因，如灭饥寒苦之衣食等受用具，亦皆施之果也。

此复由行佈施时，速得値遇真圣者，于是永断三有流，当趣证于寂灭果。

声闻缘觉，要先闻佛说法为因，始能断三有生死之流，而证圣果。在家人要値遇圣者，尤必以施为增上缘，由以淸净信心供佛及僧故，必感真圣者为作福田。圣者受已，必为说三有过失，令施者如理思惟，自证圣果。此显二乘出世乐亦由施得。

发誓利益众生者，由施不久得欢喜。

菩萨擐大誓甲，利益众生，由施波罗蜜圆满，不久即登欢喜地。

由前悲性非悲性，故唯佈施为要行。

悲性谓以大悲为体性之菩萨，非悲性谓非以大悲为体性之凡夫、二乘，皆由佈施始获其所求之乐，故唯佈施为修行要道也。

且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

此显菩萨之意乐。菩萨闻众生来求佈施之声，思惟我为施主，能满众生之愿，譬如父母，有大产业，遗其子女，自心快慰，不可名状。较声闻入寂灭涅槃烦恼寂静之乐，犹为过之。以彼唯自利，此则既满己佈施之愿，亦满彼求乐之愿故。但闻其声，乐尙如此，何况真能行大佈施。故闻求施语则喜，舒手行施则乐，施已亦复无悔，深生随喜，初、中、後三时，唯是极大殊勝喜乐也。

由割自身佈施苦，观他地狱等众苦，了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

此显菩萨佈施之堪忍与精进。地上菩萨佈施时，割自身肉，亦无痛苦。如经云：通达缘起性空者，视割身肉，如剥树皮，菩萨身如药树，一任众生折其枝葉，乃至掘其根株，以疗疾苦，不作是念：此树为我，彼树为他，伤此树时我有苦，伤彼树时我无苦也。此说佈施苦者，如说佛往昔捨身受苦因缘，皆是地前之事。加行位前，佈施意乐未成熟，施身肉等，佛亦不许。加行位中，意乐久经熏成，能施身肉，然仍有苦。以如理观故，虽苦能忍受不退。谓观地狱中苦，如“菩提道次第”所说八寒八热等狱，人世之苦，无可为喩。为救彼众多受苦有情，积集福德资粮，须行佈施，虽捨身肉，比地狱苦，仍极轻微，如患重病者，欲疗重苦，针灸等痛，亦能忍受。菩萨为利众生而行佈施，虽割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精进。佛因地中，如斯苦行，极多无量。

施者受者施物空，施名出世波罗蜜，由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。

此显佈施波罗蜜出世非出世之差别。空谓如幻，非谓施者受者施物皆无，若以三轮俱无为出世波罗蜜，一切众生，皆已圆满施度矣。达三轮性空，施度始能圆满，名出世波罗密。未见道前行施，不达三轮性空，虽可观想成空，然非实证，尙不得名波罗蜜。然以其能断悭贪，与施度相应，又以迴向力摄持，亦为成佛之因；由其随顺出世波罗蜜之故，亦名波罗蜜。

极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，所依光明获端严，破诸重暗得尊勝。

此一颂继以喩显初地功德。月喩极喜地者有三義：一高尙，二光明，三尊勝。证性空慧者始达，故高；二菩提心圆满，无量功德莊严，故光明；除诸热恼障品饶益无量众生，故尊勝。意者，心也。佛子之心，喩如虚空。空慧为能依，此心为所依。以空慧月故，所依之心，如虚空为月所照耀，亦获光明，一切心皆有无量功德莊严也。暗谓愚痴，慧光能破痴暗。作大福田，故曰尊勝。

第二菩提心離垢地第二菩提心離垢地彼戒圆满德净故，梦中亦離犯戒垢，身语意行咸淸净，十善业道皆能集。

十地在此宗称为十种菩提心，此第二种勝義菩提心。持戒波罗蜜圆满，初地未離之微细犯戒垢悉已離尽，故曰離垢地。

彼者指由初地善上进趣二地之菩萨。一阿僧祇集积资粮，圆满佈施波罗蜜多以後，持戒功德增勝，而成此果。戒圆满德净有二释：或戒圆即德净，谓戒圆满之功德淸净也；或戒圆与德净，谓戒圆满，馀德亦净也。众生醒时，乃至重戒，亦常故犯；菩萨于重戒，误犯之事，亦决无有。若至二地，则虽在梦中，乃至最微细戒，亦不误犯，此由平时持戒谨严熏习力故。譬如人喜读书，无论其为经论世典，乃至小说之类，若心念专注，乃至梦中，亦与书義不離，熏习力故。行即是业，三业淸净，远離十不善业也。十善业道谓不杀乃至不邪见。众生于杀生时，亦有恻隐不忍者，亦有无同情反以为快者，可见人之习气有善有恶，但由无始恶业习气较强，受生之时，即有俱生恶习。长大以後，为谋生之追求，及社会之影响，身语二业，常与不善业相应。又因追求而起贪，求不得而起嗔，乃至撥无因果种种邪见。故吾之三业，幾于终日与十不善道相应，虽知用力克服，犹且不能遮止。偶有一念之善，亦由诸佛菩萨之加被，非自能主宰也。唯既发菩提心後，则能尽力止恶修善，经一大阿僧祇劫，熏习成熟，初地以後通达空性于一切无所贪吝，然後戒德始能圆满淸净也。

如是十种善业道，此地增勝最淸净，彼如秋月恒淸洁，寂静光饰而端严。

此一颂显初地以前亦修十善，唯此地最为超勝，即微细毁犯，亦断除淸净，放独名離垢也。印度夏为雨季，秋恒无雨，其时雨季已过，尘氛尽洗，故秋月特为光洁。淸洁言自体无障，寂静谓不同日光炎热，光饰端严言众生乐见。喩菩萨持戒圆满，離犯戒垢障，自无犯戒热恼，亦息众生热恼，为众生所乐见也。

若彼净戒执有我，则彼尸罗不淸净，故彼恒于三轮中，二边心行皆远離。

“宝积经･迦葉请问品”说，若人一切行为，皆如律制，乃至微细毁犯亦无，唯执有我我所，此人名为破戒，似善持戒，见不净故。此即上二句之意。尸罗此翻为戒，本義为淸凉，息犯戒热恼故。下二句显菩萨持戒达三轮性空。三轮之義，後当说。二边者，或执常或执断，或执实有，或执无因果等。菩萨于此悉远離。

失壞戒足诸众生，于恶趣受佈施果，生物总根受用尽，其後资财不得生。

此一颂言佈施不持戒之失。佈施持戒相较，佈施易，持戒难。人稍富裕者，多能行施，以于己之行动，无束缚之苦故。若欲持戒则觉处处防碍，不得自在。故众生虽有福报，佈施尙易，持戒则难。戒足者，谓戒为趣人天善道所依，如人有足也。佈施虽能感大财富之果，若不持戒，必堕恶趣，则于恶趣受多财之报。如印度之象，有众宝璎珞；今贵人畜哈巴狗，亦繫金铃；海中龙王，珍宝尤多。此畜牲多财者也。如毘沙门眷属臧巴拉为守财神，仍属夜叉部，饿鬼中亦有有财鬼，孤独地狱之有情，亦有大财富，皆于恶趣受施果也。福业之于乐果，如油之于灯明，若燃灯而不加油，油燃尽时，灯亦熄灭。人由布施，而感多财之报，由多财故，更行佈施，则後後生中，福报转增。若堕恶趣，重苦所逼，愚痴增勝，不遇正法，不明因果，即有财富，不能培福，施福享尽，更无培福之因矣。生物总根，谓种子，若人有一升麦种，播于田中，则可取若干升斗之麦。若以所收之麦播之，又可收更倍于前之麦。若有一升之麦，即磨而食之，即永无麦种可得，施福享尽者，更无培福之因，亦犹如是。

若得自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处从他转，後以何因从彼出。

此一颂示应即生善趣时，力励持戒，一堕恶趣无法超出。如有勇士，力敌多人，若手足被缚，投于险坑，则虽有勇力，不能自脱。生人天者，自有慧力，能抉择善恶因果，不随恶业而转，自能摄持不堕恶趣。顺处者，谓平坦安然有自在之处，喩善趣也。若于此时，不乘有暇圆满之良機，力励持戒，若为犯戒之绳所缚，投于恶趣险坑，身心无暇，愚痴所覆，不闻正法，即使观音文殊诸大士，入地狱中，降甘露雨，度脱众生，因缘未会，亦难幸遇。由是唯随恶业而转，何因复能出彼恶趣？如伊钵罗龙王，于迦葉佛世，为精进比丘，以轻毁心，犯佛禁戒，折伊钵罗树葉，遂堕龙身，备受众苦，乃至释迦出世，来问何时脱此苦报，如来亦不为授记，令彼待弥勒出世时更问，弥勒能为授记否，尙未可必也。可见一落恶趣，欲出极难。

是故勝者说施後，随即宣说尸罗教，尸罗田中长功德，受用果利永无竭。

勝者谓佛，能勝一切恶故。因为只行佈施不持戒，有如上过失，故佛于佈施後说持戒也。下二句显持戒能长其馀福德。戒如良田，能长一切功德之种，以持戒为基础，修诸福德，则在人天善趣，受用果利，辗转增上，故永无竭也。

诸异生及佛语生，自证菩提与佛子，增上生及决定勝，其因除戒定无馀。

此一颂显世出世善，皆从戒出。欲界人天乐果，由十善戒而得。益以禅定，则生色界无色界。若修淸净十善，益以出離心，则为声闻。修其淸净十善，慧力转增，则为独觉（自证菩提即独觉）。若修淸净十善，益以大悲方便，则为菩萨成佛之因。增上生谓人天善趣，决定勝谓出世涅槃，此二皆由持戒出也。

犹如大海与死屍，亦如吉祥与黑耳，如是持戒诸大士，不乐与犯戒杂居。

此一颂显犯戒者不得与善士亲近。死屍在大海中必被浮出。黑耳谓不吉祥，有吉祥处，必无不吉祥。喩恶人必为善人所弃远也。以持戒之人，其师友弟子，必皆持戒故。

由谁于谁断何事，若彼三轮有可得，名世间波罗蜜多，三者皆空乃出世。

此颂拣别世间出世间戒波罗蜜。由谁，谓持戒者。于谁，谓戒境。断何事，谓不杀等。

佛子月放離垢光，非诸有摄有中祥，犹如秋季月光明，能除众生意热恼。

此总颂二地持戒功德。非诸有摄者，谓此戒是出世波罗蜜，此地为性空慧所安立，非三有摄也。有中祥者，谓二地菩萨，能作转轮圣王，以十善业，教化众生，令获一切乐果，于诸有中，为如意宝也。

第三菩提心发光地第三菩提心发光地火光尽焚所知薪，故此三地名发光，入此地时善逝子，放赤金光如日出。

此一颂释发光地名。由離垢地，戒淸净故，而生定慧，发智慧光，名发光地。所知者，谓于所知境，所起法爱定爱，火光焚彼，如焚薪故。赤金光者，非同初、二地慧，唯是寂静光明，此转明利，如初日光。

设有非处起嗔恚，将此身肉幷骨节，分分割截经久时，于彼割者忍更增。

此显三地菩萨忍辱功德。非处者，谓菩萨于众生有大恩德，是不应起嗔恚之处，众生不知恩报恩，反以怨报德。在平常人，横逆之来，必不能忍，菩萨不然。设有众生，于此三地菩萨，作大损恼，乃至分分割截身肉骨节，令彼求死不得，菩萨视彼，如割虚空，绝无不忍之念。又观彼众生，由作损害于大福田，将堕大苦，转生悲愍。如子病狂，伤害其母，母不嗔恚，念子病剧，转增爱怜，求拔其苦。

已见无我诸菩萨，能所何时何相割，彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。

上一颂显由悲故忍，此一颂显由慧故忍。菩萨已达无我，见诸法如影像，幻化不实，由此空慧力，不见有能割者割时割相可得，亦能安忍。如佛往昔为忍辱仙人，被歌利王割截肢体，是其例也。

若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除？是故嗔他空无益，且与後世義相违。

此下显众生不忍之过失。语云：一念嗔心起，八万障门开。又云：一把无明火，烧尽诸善根。佛见比丘礼塔，语诸弟子观此比丘，以淸净心礼拜故，其所感福，如其身所按处，至金刚际所有大地极微尘数，每一极微，有千世转轮王之福。优波離尊者，问彼福何因可尽？佛言，但起一念嗔心，即可灭尽。故作善之後，必要迴向无上菩提，一者为遮邪愿迴向非处故，二者为防嗔恚壞善根故。若他已于我作损害，嗔何用？如火焚我屋，水漂我田。我嗔水火，水岂能漂其土以还我，火岂能修复其屋以偿我乎？对菩萨行者来说，若人打我骂我，我不还打还骂，彼力疲极，自有止息之时。若我以打报打，以骂报骂，彼此反报，岂有已时？我虽打彼，岂能减我被打之痛？况起嗔心，定感来生恶趣之果。故不忍唯有损无益。

既许彼苦能永尽，往昔所作恶业果，云何嗔恚而害他，更引当来苦种子？

此颂显若信因果，必能堪忍。谓既生五浊恶世，必须堪忍，若不能忍，唯有往极乐世界。现前受苦果，皆由自身前世既未植无漏因出生死海，又未造人天福报之因，故感此报，于人何尤？如火性本能烧，人不触火，火亦不自烧人。三界火宅，本是苦聚，我既流转生死，即定有苦。若得出生死，彼苦即永尽。我自不出生死，长劫受苦，于人何尤？况人世所受苦果，多是他生恶业，已经恶趣偿报未尽，所有残馀不乐之果，若能忍受，即可永尽往昔恶业；若不忍受，又起嗔恚而害他人，更引当来恶趣之果，则受苦无尽。譬如大病之後，残病未愈，医令禁忌一切不宜饮食，若不忍耐，不遵医教，病将复发，无可救治。佛为医王，教人忍苦，即从此永尽恶趣病也。

若有嗔恚诸佛子，万劫所修施戒福，一刹那顷能顿壞，故无他罪勝不忍。

嗔心之害，较勝于贪。嗔心重者，乃至能杀父母，故障慈悲之力最强。贪心犹能摄受众生，嗔则能断菩提心根本。若菩萨对菩萨起嗔，其过尤重。一念嗔心，能顿断百劫施戒之福，故人虽有佈施持戒功德，必赖忍辱摄持方能不失也。

使色不美引非善，辨理非理慧被夺，不忍令速堕恶趣，忍招违前诸功德。

嗔恚之失：一者，使色不美，嗔恚之人，勃然变色，见者皆畏而避之。後生感报，生毒蛇中，虽五色斑斓而人终畏其毒。虽生人中，五官不正，诸根不具，父母亦不喜见。二者，引非善业，如杀盗等。三者，无有智慧辨别是非，二人诤鬥，至少一人非理，旁观者了然能见，以彼心平气和故。而彼诤鬥者，各执己是，不见己过，由嗔蔽故。四者，由嗔造业，速堕恶趣。不忍过失如此，忍则反是，招诸功德。

忍感妙色善士喜，善巧是理非理事，殁後转生人天中，所造众罪皆当尽。

此一颂显忍之功德，与不忍过失相违。感妙色者，如释迦往昔成佛以前，常常众相圆满。阿底峡尊者亦言：我以相圆满故，早年常为善知识之所摄受。善巧是理非理者，能推己及人，反躬自责，尤为菩萨道之中心也。生人天者，由忍不作恶故。

了知异生与佛子，嗔恚过失忍功德，永断不忍常修习，圣者所赞诸安忍。

此颂总结上五颂。由知异生嗔恚之过失，佛子忍辱之功德，故断不忍，常修安忍。

纵回等觉大菩提，可得三轮仍世间，佛说若彼无所得，即是出世波罗蜜。

此一颂抉择世间出世间差别。等觉谓佛。三轮谓能忍者，所忍境，忍辱事。若著三轮，虽迴向无上菩提，仍非出世。若于彼三轮无所得，乃出世也。

此地佛子得禅通，及能遍尽诸贪嗔，彼亦常时能摧壞，世人所有诸贪欲。

此显忍辱之外诸功德。禅谓四禅、无色定、四无量心。通谓六通。三界贪嗔痴尽，三地菩萨，常为忉利天王，为诸众生，宣说五欲过患，故能壞世人贪欲。

如是施等三种法，善逝多为在家说，彼等亦即福资粮，复是诸佛色身因。

此一颂总结前三地。施等谓施戒忍，于出家在家二众中，多为在家说。以出家众，于彼易行，不待多说故。于因中二资粮，是福资粮。于佛果中，所得法身、色身（色身即报身与化身），是色身因。

发光佛子安住日，先除自身诸冥暗，复欲摧灭众生暗，此地极利而不嗔。

此总颂发光地。菩萨发光地，如初日殊勝光明。日体自有光明，故先除自暗，由慧极利，知一切如幻，知因果不虚。故能不嗔也。

第四菩提心焰慧地第四菩提心焰慧地功德皆随精进行，福慧二种资粮因，何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。

此一颂说焰慧地精进功德。谓精进炽盛如火焰故。此地唯有二颂。应精进理未廣说者，上三地中所说应佈施等之理，即是应精进行佈施等之理，故不再别说。但总说一切功德，皆由精进引生。前三度为福资粮，後二度为慧资粮，此精进通五度，亦即通二资粮。功德者，总摄一切福慧资粮也。精进如沟渠，善法如水，有沟之处始可获灌漑之利。精进如鞭，善行如马，马无鞭策，则怠缓不能疾行。故经云，有一法门失诸功德，谓懈怠。若无精进，诸善功德，皆不得成。精进者，能止恶修善之力也，即三十七菩提分法之四正勤，谓已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长。若于恶法勤行，是名懈怠，不名精进。众生于修功德，常多因循，谓今日不作有来日，今年不作有来年。不知无常迅速，不与人期。人命短促，于生死长夜中，不过如电光一闪，若不乘此熹微之光，早向坦途前进，漫漫长夜，满地泥涂，将何托足乎？临命终时，良医束手，眷属围绕，自知命尽，怖畏慞惶，追悔无及矣。如阿育王，统南赡部洲，威德等同轮王，能役使鬼神，造人间地狱，以怖暴恶众生，造八万四千塔，遍于瞻部。命将终时，诸臣以王好施，凡物入手，即转以施人，凡王所求索，皆不给予，王教令不能行于臣下，财位库藏，一切不得自在。最後求索庵摩罗果，得半枚，此半枚庵摩罗果，乃王威权所及，可自由食用。王语一最亲信侍臣，将此半枚庵摩罗果，往鸡圆寺，供诸比丘。时诸上座，多是大阿罗汉，语大众观今日半枚庵摩罗果之主人，即当年役使鬼神造八万四千塔之轮王。彼施此半枚庵摩罗果功德，大于造八万四千塔，以此是其唯一所有之物故。观此可见人应及时为善，勿待衰老，不得自在，欲积功德，不可得矣。

立焰慧名，有二因：一者、于六度中精进炽盛最为圆满；二者、于三学中，慧学增勝，发生通达菩提分法之出世慧光故。

此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，较前赤光尤超勝，自见所属皆遍尽。

此颂显精进以外之功德。前半颂释此地名。

一者，三十七菩提分法圆满。菩提谓佛果，亦指空慧。分者因也。属于与证菩提为因之法，名菩提分法。共分七类：（一）四念住，谓意念安住于此四事，能治常乐我净四倒。一、观身不净，谓毛发齿爪血肉皮骨等三十六事，无一是净。二、观受是苦，谓受若是乐，应多多益善；今一切寒热等受，过寒过热皆觉其苦，则所谓淸凉温暖，唯以離炎热寒冻之苦，名为乐受，实非是乐。三、观心无常，谓心念念迁流，不可得。四、观法无我，法无我義，下当廣释。（二）四正勤，如前已说。（三）四如意足：一、欲神足，谓意乐修定之欲心所引定。二、勤神足，谓修定之精进力所得定。三、心，谓有曾习修定之种子。四、观，谓智观察所得之三摩地。以上三类属资粮位。（四）五根：一、信，谓正信三宝。二、进，谓于善法勇悍。三、念，于应作不应作无忘失。四、定，善住所缘，不随烦恼转。五、慧，善能分别得失。（五）五力，即前五根，增长有力，更不退转，且有力令他随转。以上二类属加行位。（六）七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、捨。（七）八正道：正见、正语、正思惟、正业、正命、正精进、正念、正定。小乘说八正道属见道，七觉支属修道。大乘说七觉支属见道，八正道属修道。非凡夫事，故不详释。

二者，智慧增上。三地如初日，此地如日中。

三者，我见所属之人见、众生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。

第五菩提心难勝地第五菩提心难勝地大士住于难勝地，一切诸魔莫能勝，静虑增勝极善知，善慧诸谛微妙性。

大士者超人也，谓发大心之士夫。难勝義，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能勝義。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔已不能勝。最钝根者，极至五地，魔决不能勝矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊勝为差别。

第六菩提心现前地第六菩提心现前地现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。

此一颂释现前地名。现前，谓第六地菩萨。正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提。依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即“花严”文義。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

此赞般若为一切功德之引导，五波罗蜜如五盲人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛色身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧，依之造恶，反为自害之因。如佛说骡胎竹实之喩。摄取谓收集也。

如彼通达甚深法，依于经教及正理，如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

此显般若深廣，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。唯如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

此一颂显能闻般若之機，谓正当機，非结缘众也。闻，谓声入心通，非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一旦开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父，如是喜出望外，乐不自禁。念佛说此甚奇稀有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若者，若能通达，乃多生善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，则不通不学，不学不通，何时通达乎？故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，当为彼说勝義谛，其勝義相如下说。

此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

彼器随生诸功德，常能正受住净戒，勤行佈施修悲心，幷修安忍为度生，善根迴向大菩提，复能恭敬诸菩萨，善巧深廣诸士夫，渐次当得极喜地。

此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种姓之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。以真达空性故，知空性不離缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，诃为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由撥无而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以淸净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尙不能得，何由得闻性空，故特能持戒。二者，勤行佈施，以知资财空不坚实故，又恐由不佈施，感众缘不具之报，无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故，观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根迴向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说勝義真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可憍故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓：“汝是当来之佛，亦是为我圆满成佛资粮者。”又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤鬥嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尙须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集廣大福德，方能登极喜地。

求彼者应闻此道。

此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也。

彼非彼生岂从他？亦非共生寧无因？

此总标无生四句之宗也。“花严经”说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之義，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，寧无因，谓法亦非无因生也。此即“中论･归敬颂”後开宗明義第一颂“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”之義。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

彼从彼生无少德。

此下廣破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，後发展而出，有自性而後生，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗。此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性。若失平衡，则起变化，以有变起诸法功能，说名自性（彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之義也）。神我後时厌诸受用境，遂修禅定而得天眼，由是见诸法之因为自性。自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此即彼宗所执流转还灭之理。其馀一切执自生者，皆同此破。此句颂文，显自生无義。无少德者，谓无纤毫取義。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生？有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，一切成无量。如树先无果，後时生果，则有受用之利。彼既先有，後时生者，复何所益耶？

生已复生不应理。

从自生，即是生已复生。此总标其失，下别破。

若计生已复生者，此应不得生芽等，尽生死际唯种生。

此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见穀种为喩，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

云何彼能壞于彼？

此破伏救。外道救言：芽生之时，即种壞时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过。此破彼云：汝先谓芽即是种，今言芽生能壞于种，云何彼自体还壞自体？要各有自性，始可说此壞于彼故。又种子即芽，若芽能壞种，种亦应能壞芽。实不如是，故汝救非也。

异于种因芽形显、味力成熟汝应无。

此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来？汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆；芽色绿，种色黄；芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治；芽谓变化成熟，种非成熟。如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。

若捨前性成馀性，云何说彼即此性？

彼救云：芽时捨种姓，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓捨种姓而成芽性。馀性者，谓芽性为种姓之馀，即异于种姓。下句破彼云：芽性种姓既不同，云何说言，彼种姓即此芽性耶？上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

若汝种芽此非异，芽应如种不可取，或一性故种如芽，亦应可取故不许。

此就可取不可取破也。芽生之时，种子已壞，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云：种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。

因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。

上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。

故计诸法从自生，真实世间俱非理。

此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。

若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯廣说诸过故。

此类破也。若计自生，牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼捨其所执也。以犯廣说诸过故，例释也。谓若汝计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是甁瓮等；能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与甁瓮，火与柴炭，幷非是一，故勿执自生，以犯如前廣破诸过故。

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同。

此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗淸辨等，皆摄在内。彼依佛说“四缘生诸法，更无第五缘”，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为甁因，是为因缘，除因缘外馀法助果生者，如作甁时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人，谓缘有自性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果，那么除因以外馀一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性有别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者，谓非因之一切法也。他性者，谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，後者不能生也。

由他所生定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二義：一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。

此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续、同类乎？次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦，花树名。

芽种既非同时有，无他云何种是他？芽从种生终不成，故当弃捨他生宗。

此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他？要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对子名父，尙无有子，云何称父？第三句结他生不成。第四句劝捨彼执也。

犹如现见秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。

此彼引佛语救也。佛说因果“如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时”。以生灭作用同时故，生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

设是同时此非有。

此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得；因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同？

此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尙无。故果正生时，果即非有。又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尙有。故因正灭时，因尙是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

此生无作亦非理。

此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无故生之作用亦无，作用与法不離故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

眼识若離同时因，眼等想等而是他，已有重生有何用，若谓无彼过已说。

彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识離眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

生他所生能生因，为生有无二俱非？有何用生无何益？二俱俱非均无用。

此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼：汝所谓能生果之因，为生先有之果？为生先无之果？为生亦有亦无二俱之果？为生俱非有无之果？若因果有自性者，于此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先无果而生，先无何能生？若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无，其过亦同。

世住自见许为量，此中何用说道理？他从他生亦世知，故有他生何用理？

彼以道理不能立他生，故捨道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实勝过雄辩，何用多说道理？他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎？然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜像梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，唯是现象，乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具，亦唯见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境？世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生是否有自性，云何汝以彼见有“他生”，难我所说无“自性他生”乎？

由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧；见虚妄现象者，即凡夫知见，顚倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，顚倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛義也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无；等同说云：我与汝抉择勝義谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为勝義及世俗，故今廣释二谛也。

妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒。无患六根所取義，即是世间之所知，唯由世间立为实，馀即世间立为倒。

此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗淸辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中像。月称派谓，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对淸辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，顚倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，唯有无明障覆之错乱，无现见顚倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其馀有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

此擧倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毘纽天等；如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。

如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸離净智识，非能害于无垢慧。

此因譬喩顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见与圣人之见，如同无知鄕愚与大哲学家，不可相提幷论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎？

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如雲翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人後得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

如眩翳力所遍计，见毛发等顚倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

此别释勝義谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宣说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实。云何解释勝義谛？当观“维摩诘经”诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多添纍赘，何况以种种相而宣说乎？然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证離言实性，故仍有多种方便，勉为宣说。佛说诸有智者以譬喩而得开悟，今此颂即以譬喩释勝義谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，顚倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，幷无彼所谓毛发。毛发体性尙无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此勝義谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

若许世间是正量，世见真实圣何为？所修圣道复何用？愚人为量亦非理。

此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标準。世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑裡藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎？宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标準，亦显见其非理也。

世间一切非正量，故真实时无世难，若以世许除世義，即说彼为世妨难。

此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量；故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之義，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之甁被窃，他人为言，汝甁未失，本来无故，如梦中甁。则可以世间现见有甁为难也。

世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生；仅殖树种子，便谓此树是我栽；可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

由芽非離种为他，故于芽时种无壞，由其非有一性故，芽时不可云有种。

此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶？答云：我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未壞，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尙存在，故不堕常边。

若谓自相依缘生，谤彼即壞诸法故，空性应是壞法因；然此非理故无性。

此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是壞法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，槌击令壞。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

设若观察此诸法，離真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。

名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕断见。故不应自出心裁，以道理观察世俗谛有无自性。

于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯勝義中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎？淸辨谓名言有自性，勝義无自性，此说名言亦无自性，正破淸辨，亦破一切实事师也。

如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

此喩显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不唯有像，能令见者眼识生起，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水，和合则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火，钻木亦有火生。琴絃与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食蔏𦸐，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，幷无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自性，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

此一颂以法合喩也。如上所擧诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。由因果于勝義谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非断。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部份，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：“假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以馀习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以後，受报以前，何物持业力，令不失乎？萨婆多部谓有不相应行法，非色非心，能持业力，令後受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喩如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故後能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失。必有体之阿赖耶，实有，无覆无记，不断，方能受熏持种不失。此各宗之说，後後较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，後能感果，喩如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭？小乘谓物无为灭，唯识谓先有後无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为？故实无有自性之灭法。“花严经”谓灭有作用，十二因缘最後支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法，以灭而力存。故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用，故业灭後，犹能感果。

如见梦中所缘境，愚夫觉後犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

此喩显业果性空，出“转有经”。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性，觉後梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而不见为馀物相，当知已熟不更熟。

此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，後不感果，前能感果耶？此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼唯见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性，未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。

由上述之理，业果不唯不失，且不紊乱，由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易壞缘起，或致狂乱，故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口，不可谓无也。

说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深義者说。

此答伏难。若彼难云：汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎？答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外空，次明内心亦空，然後达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不捨，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是。以彼众生，尙未成熟，若为说甚深義空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喩是也。

如佛虽離萨迦见，亦常说我及我所，如是诸法无自性，不了義经亦说有。

此再以喩显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之機，亦说诸法有。以機未熟者，不堪闻甚深了義教故。如“法花”说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种姓，乃至说有众生决不成佛。何故先後如是违反，具如“法花”穷子喩释。

又空宗说有假補特伽罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受，次重如杀盗等，多次生受。乃至极轻之业，後後生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同；然由馀满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，廣如经说。

不见能取離所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满之般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是離能取识无所取境，離所取境无能取心，三界生死唯识所变。

犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

如海本无波，然有生无量波涛功能，因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是。以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。“解深密经”、“摄大乘论”、“楞伽经”，俱如是说。

是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。

依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

无外境心有何喩？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喩即非有。

初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喩？汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尙当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喩。

若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

汝若救云：因觉时尙能忆念梦，云我梦见山河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉後所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

设汝又救云：梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影像，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄，馀耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

我谓：如汝所说识外之境，梦中不生；无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识；亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故，根亦无；根境无故，识亦无；根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉後三非有，痴睡尽後亦如是。

如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有；如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉後梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

此破伏救也。彼若救云：若捨梦喩，以翳眼为喩。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。

此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，後二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由離所知法，彼能非有此不成。

上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尙不许有，云何以彼为因？此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

已生功能则非有，未生体中亦无能，非離能别有所别，或石女儿亦有彼。

此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能？故功能非有。若识未生，识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能拣别，此是生此识之功能。无能拣别之识，则无所拣别之功能。若许有離能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

若想当生而说者，既无功能无当生。

上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尙未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭；织布未成，不说织线，而说织布；以当成饭、当成布故。此破彼云：以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尙未成立，依何物说，彼物当有识生？若谓饭布假有方可为喩，若谓饭布实有，则喩亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

若互相依而成者，诸善士说即不成。

若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。龙树提婆诸善士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理，前识灭後有熏成之功能，此功能成熟，能生後识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识；张三识灭，亦应生李四之识。

诸有相续互异故，一切应从一切生。

此破伏救也。有相续者，对相续而立名。如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生後识。眼识与耳识，张三之识与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识後识同一相续，然前念後念之心，正同粒粒之珠，各各互异，前识生後识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也。

彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。此待成立仍不成，相续不异非理故。

上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尙待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，離珠有绳可得，離“有相续”，应有 “相续”独立可得。今離念念各别之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与後刹那异体，不免他生之过，故非理也。

如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。

此以喩显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续；如是汝计前念识与後念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。

此下三颂，唯识褈申彼宗，此一颂显无離识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无離识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

此中从根所生识，无外所取由自种，变似靑等愚不了，凡夫执为外所取。如梦实无馀外色，由功能熟生彼心，如是于此醒觉位，虽无外境意得有。

此二颂显无離识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似靑黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境。如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心；如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗義，褈申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

如于梦中无眼根，有似靑等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？

此下四颂重破彼所申義。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有似靑等外境意识生起；此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎？

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理？

上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境；盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟？既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可？若梦中有，醒亦应有也。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎？若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎？亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。

此总斥其非也。随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所擧一切因喩，等同彼所立宗，均尙待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喩可得，故所擧因喩，均尙未成立也。以因喩无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦據十二有支无明缘行行缘识故，以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是顚倒作意故。

此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云：彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是顚倒作意，故非離境实有内识。

如汝根识所见境，如是不净心见境，馀观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，馀未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，馀人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是顚倒之教也。

如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

此类破馀喩。唯识宗人又谓：佛曾说喩云：如人见淸水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同，可见境无心有。然佛于此喩中，唯说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

总如所知非有故，应知内识亦非有。

此二句总破。所知谓境。若谓心有，境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。

若離所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知？未知云有亦非理。

此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性；既无能所取，此依他起性，因何证知其有？若不知而云有，无是理也。

彼自领受不得成，若由後念而成立，立未成故所宣说，此尙未成非能立。

此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如甁是假，必有地大（泥土）为依，不能依虚空假立为甁。又如绳上蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起離言自性之内心，为二取所依。然既云離言自性，何由知有？如前一颂所征，唯识宗人释云：即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云：彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指不自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶？第二句牒彼救。唯识宗人救云：由後能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见某境，昨日见时，必曾有领纳“我见某境”之心。见境者为心，此心若又为他心领纳，是则无穷。故即彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。 “成唯识论”、“因明论”，均作如是释也。此破彼云：汝所谓後念，是否实有？若谓後念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以後念为因，而成立未成之自证分，此所宣说後念之因，尙未极成，故不足为能立因。

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。

此纵破後念，亦即破自证也。汝自证依後念为因而立，後念不成故自证不成，今纵许汝自证已成，以自证为因，而生後念，亦复非理。以自证分与彼後念，是异体故。设许自证分能生後念，于已知者能引生後念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等；此因谓“是他故”之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

由離能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见；此复是依世言说。

此答伏难。唯识宗人难云：汝不许自证引生後念，汝中观念心所云何生乎？此答云：观待假生。因前见境心，故引後念，因後念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有離领受境识之他性（异体）後念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性後念也。

是故自证且非有，汝依他起由何知？作者作业作非一，故彼自知不应理。

汝谓由自证分，知有依他起，又由後念，证有自证分。今後念既不成，即自证分尙且非有，由何知有依他起乎？若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？

总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起；似此无理妄执，汝何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶？

若时都无依他起，云何得有世俗因？如他由著实物故，世间建立皆破壞。出離龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗，谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，唯识宗世俗谛以何为因而立？以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名言安立假法，皆不得成，适以破壞世俗谛也。龙猛论师，以勝義无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎？

由名言谛为方便，勝義谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于勝義虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达勝義谛，故名言谛为方便，勝義谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有、境全无之邪分别，出離正道，入于歧途。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。

此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗，唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗；乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云：如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不壞名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。

此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅槃，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，後有力者我当依。

此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待勝義有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待世间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最後若汝有力能勝，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。

此通“花严经”義，显己宗无违教失也。“花严经”说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道所执“常我”作者，说彼六地菩萨知作者“唯”是“心”，“唯”字简外道所执常我等，非简外境也。

故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，以摧外道高山峰，此语金刚解彼義。各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

此以“楞伽经”证“花严经”所说唯心是破外道作者也。“楞伽经”有颂云：“馀说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心。”馀谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喩外道邪执，金刚喩佛语。金刚杵能摧大山故。此“楞伽经”颂文，亦可解彼“华严经”義，为令已解花严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证花严说唯心，是破外道作者，非破外色也。

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经義。

此释“唯心”语有省文，谓具足应说世间“唯心最主要”，以是作者故。说唯心者，乃将“最主要”三字省去而说。喩如佛是“觉悟”之義，“觉悟真理”者名佛，说佛即将 “真理”二字省去也。故唯识宗以此所说“唯心”为破外色，非经義也。

若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生？

此反难彼也。若如汝说：佛知一切法唯有心，故说唯心是破離心外色者，何故如来即于“花严经”中，复说心从痴及业生？如六地说十二因缘，说无明缘行行缘识等，何不唯说识支？要幷说其馀十一支何用？又识必待无明行等顚倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。

有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。

此释唯心为主要之義也。“宝积经”说：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”此即世间种种差别，以心为主之義，亦即心为作者之義。故佛说唯心，在破離心之作者，非破離心之色法。喩如两王争夺王位，勝者唯放逐国王，而自统治其人民，幷不将国内人民驱除。作者之地位，喩如王位，心外馀一切法，喩如人民也。

若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮離心馀作者，非是遮遣此色法。

此破彼转计：经虽许有色法，然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍拣色。上二句牒彼计，下二句破云：如汝所谓，则“唯”字之義，仍在遮離心之色法非是作者，幷非遮此離心色法言彼是无也。

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有；若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

此总结色心俱有俱无，不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有；就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。

无色不应执有心，有心不可执无色。般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。

此引教证也。若说无色，心亦应无，“般若经”中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，“俱舍”、“集论”等，说五蕴俱有故。

二谛次第纵破壞，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。

上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成。汝虽不恤壞二谛，以种种计执来救，亦是徒劳。由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就勝義谛一切无生，就世俗谛一切生。

经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪著妙色者，为遮色故非了義。

此下四颂释经说唯识是不了義教。唯识宗人若难云：“楞伽经”云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与“楞伽”圣教相违。此答彼云：即于“楞伽经”中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随機施教，方便而说，非了義教也。由对贪著妙色有情，为治彼贪著，说色非有，遮彼所贪著色境，故说唯心，非说实无色境，唯有实心也。

佛说此是不了義，此非了義理亦成，如是行相诸馀经，此教亦显不了義。

依教已证唯识是不了義，依理亦然，其理如次颂所说。以此例馀与此相似之经。如 “解深密”说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。又说三性三无性等，皆由“楞伽”之教，可显是不了義。

佛说所知若非有，则亦易除诸能知，由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无，依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心？由佛说无所知境时，即含有遮能知心之義，故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了義教，俱说性空方是了義。

如是了知教规已，凡经所说非真義，应知不了而解释，说空性者是了義。

总结了不了義差别。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了義，说一切法自性空者方是了義教也。

计从共生亦非理，俱犯已说众过故，此非世间非真实，各生未成况共生？

第三破共生。计共生者，如印度尼乾子外道等计执，尼乾子以九句義解释宇宙，谓命非命，法（善业）非法（恶业）等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前後世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生。又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生。故有情无情一切法，皆自他二因共生。但从自生，有常生及因果无别等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云：汝之共生，从自生之一分，有自生之众过；从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生，既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尙不成，何况自他共生乎？

若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。

第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世後世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓原子，然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用；喩如酒，唯由水米火候曲菌等变化，则能令人醉，发生心之昏沉掉擧等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差别，亦是无因。如果非抟而圆，葉非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则離彼诸过。此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，“瑜伽师地论”有寻有伺地亦廣破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过，後二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭後後法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差别，定各有因，若是无因，应无差别。以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差别，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，唯是一法，诸法云何得成？即不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留穀种，明年田中自有稻生，有是理乎？

众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。

此以差别证有因也。取，谓可取差别相。繁华言差别众多。众生若无因，应无差别相可见，如空花无因，亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别，飞潜动植之类，差别更复无量。如豆种圆，豆子亦圆，麦种长，麦子亦长；可见由因不同而差别。世间既有差别，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喩破也。汝执无因之心，即因宗派知见而起：即汝擧心动念，莫不有因，云何说一切无因也？

汝论所说四大种，汝心所缘且非有，汝意对此尙愚暗，何能正知于他世？

此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫。汝执为有，彼实非有。彼为汝心之所能缘，汝对之尙且愚暗，不达彼是缘生无性无常；何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎？且汝说无他世，为未见说无？为见无说无？他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标準？

若云：他世定无，我未见过，如石女儿。等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛，自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。

破他世时汝自体，于所知性成倒见，由具彼见同依身，如计大种有性时。

此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是顚倒见（宗），以具彼见同依之身故（因），如计大种有性见（喩）。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信，馀亦不可信也。

大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。

此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。

由无自他共无因，故说诸法離自性；世有厚痴同稠雲，故诸境性顚倒现。

上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性，因何众生执有自性？答：由无始浓厚愚痴力故，如稠雲覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性顚倒显现。

如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，如是无智由痴过，以种种慧观有为。

此擧喩也。翳力，喩无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喩无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法，无自性中见有自性，亦犹如是。

说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶？答曰，不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。“痴起业”谓无明缘行，“无痴灭”谓无无明则行灭也。

若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，于名言中亦非有，故彼定应自性有。

此外人反难也。若谓诸法，就勝義中无，应于世俗中亦无，无石女儿于勝義无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。

有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，汝且与彼而辩诤，後责无明眩翳者。

此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿，汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然後再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。

若见梦境寻香城、阳焰幻事影像等，既同不生非有性，汝云何见应非理。

此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影像，此所见诸物，即与石女儿同是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶？是唯有质之于汝矣。

此于真实虽无生，然不同于石女儿，非是世间所见境，故汝所言不决定。

此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。

如石女儿自性生，真实世间俱非有，如是诸法自性生，真实世间皆悉无。

此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生，真实无故，世间亦无；如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。

故佛宣说一切法，本来寂静離生性，复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

此引佛语结出本来无生。寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！

如说甁等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿。

前释勝義无世俗许有，是对一般人而言。今专对小乘人说也，甁衣等物，小乘亦许真实无名言有，故一切法亦真实无名言有，不同石女儿真实无名言亦无也。

诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。

此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生？众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造？若复有造大自在者，由他所造，则非自在。且能造复有能造，是则无穷。若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。

由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。

此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故，知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网。

有性乃生诸分别，已观自性咸非有，无性彼等即不生，譬如无薪则无火。

此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喩执自性，火喩诸自他等分别。

异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。

此进显灭分别之利益。众生由邪分别执著诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别，即所欲证之果。故说缘生之理。

论中观察非好诤，为解脱故显真理，若由解释真实義，他宗破壞亦无咎。

此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性；意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤？此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草挡路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。

若于自见起爱著，及嗔他见即分别，是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。

此显自宗非虚妄分别。虚妄分别者，由于爱著自见，此我所学，我师所授，则坚持不捨；非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽撥。既有成见在中，故不辨是理非理，而成虚妄顚倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自“彼非彼生岂从他”等至此，破法我执竟。

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利己损人。若无我执，则擧世皆成大阿罗汉矣。既知我执为繫缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所⸺对治目标。然此我执，既非色法，不可槌之令破，如碎甁瓮，亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必须观察我如何生起，然後能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，“我”为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，壞其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。

外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别義，诸外道类成多派。

此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂，破離蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其馀外道，皆计離蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体壞灭，故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生，缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。故必有離蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有五种条件，一、是受者，能享受苦乐。二、是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其馀勝论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓離蕴、常住、有自在，则大体相同。

如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。

此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有；以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之離蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。

由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

此进破受者等差别也。彼各家外道论中，所计“我”是受者非受者，是作者非作者，种种差别，由彼共许是常，常则不生，以“不生故”为因，能尽破一切差别，皆不得成。要有“我”方有差别，“我”既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎？

是故離蕴无异我，離蕴无我可取故，不许为世我执依，不了亦起我见故。

此就世间现见破也。我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我，则不可得。是故无汝所执離蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依。

有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故離五蕴全无我。

此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云：如虫蚁等，亦怖畏死，可见旁生亦有我执。彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经旁生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我？可见我执非缘離蕴之我也。

由離诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，有计我见依五蕴，有计唯是依一心。

此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘離蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一、异，故名不可说。其馀诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊，谓：“将无伤我？”是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计划、我有智慧，即执受等蕴为我。如“阿含”云： “若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。”彼即引此证五蕴是我。後见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二；燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观淸辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。淸辨则谓第六识恒常刹那相续，为前後世业感所依，为我执所缘。凡此皆“即蕴我”也。此出计“即蕴我”诸家之计，大别为二：一即五蕴我，二即一心为我。

若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。其我复应成实物，我见缘物应非倒。

此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五，我应成五，极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故不应理。三、我若实有，我见应非顚倒，以于实有者见为实有故。我见若非顚倒，因我见而起之贪嗔等，亦应非顚倒，是故成大过失。计一心为我亦犯此三过：一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非顚倒，不可断除也。

般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业馀受果。

更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，後时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与後我体应各别，因此前我作事，後我不应忆，应无宿命通。又前我灭，业之作者已灭，不应後我受果。又若前我作业由後我受果，亦可此人作业，馀人受果，均是异体故。

实一相续无过者，前已观察说其失，故蕴与心皆非我；世有边等无记故。

初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出拔十四无记过。彼救云：前後我是一相续故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有。十四无记者，有十四事，不应记莂，谓世界有边耶？无边耶？亦有边亦无边耶？非有边非无边耶？世界常耶？无常耶？亦常亦无常耶？非常非无常耶？佛灭度後有耶？无耶？亦有亦无耶？非有非无耶？我与身一耶？我与身异耶？此十四问，外道问佛，佛置不答。其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等？若直答彼言，如汝神我本来无有，何由说常无常？则彼又坠断见。故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根機成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是顚倒，“中论･观如来品”所释，故亦不可说汝如来般涅槃後实有实无。如根機成熟者，亦可为说无我之義，如龙军论师答国王问。国王问龙军：我常无常？龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜？王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜？论师答云：本来无我，何以说常无常耶？王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其问不应理，其機复不应答故。如“四百论”云，或谓佛不答此十四问，非一切智；此十四问不应答，佛即不答，正足见是一切智。此十四无记，小乘共许。正量部中，比丘若说此十四句，即应驱摒，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。

若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。

小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也。

汝宗瑜伽见无我，不达色等真实義，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

若如汝所许修行人证见道时，见无“常我”，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除離蕴我，馀经说色非我故。由馀经说色非我，受想诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我。

上二句牒小乘引经难，後六句释通。“阿含”云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通？此释云：佛说我执缘五蕴起，唯为破外道離蕴有之计执。馀处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加拣别，馀处方廣释也。

经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，非依非调非证者，由彼无故亦非聚。

此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说诸过故。然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。

尔时支聚应名车，以车与我相等故。经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车，二相等故。下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。

若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车；蕴聚非我，聚形是我；形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，馀诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。

取者取一不应理，业与作者亦应一。若谓有业无作者，不然離作者无业。

汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业应为一，陶师与甁盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许“无能作之我，唯有所作之业”，以離作者，无所作业故。业及作者，唯是相互观待，假名为业，假名作者，一壞则俱壞故。

佛说依于地水火、风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我。说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。

此出自宗许假立我破即蕴我，如“宝积经･父子相见会”云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。

证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最稀有。

若汝不许常我是我执依，唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执，是诚从来未有之荒谬理论也。

见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！

此喩显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念？若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事。蛇喩依五蕴执我，象喩依常我执我；为除依蕴我执，而断除離蕴常我，药不对症，同一可笑也。

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。

此一颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中；五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中；我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今无异体，故所谓相依，唯是虚妄分别也。

我非有色由我无，是故全无具有義，异如有牛亦如色，我色俱无一异性。

此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尙且无有，彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有牛之有？为如人有好颜色之有？如人有牛，则我与五蕴异体；如人有好颜色，则我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。

我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。由证无我金刚杵，摧我见山同壞者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

此总结我执数也，我非有色者，谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说，加離五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧壞。

有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。

此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。

不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。

此一颂破我是实有，应非不可说，“俱舍･破我品”注中有廣破文，此但略破。汝所计我应非不可说，汝许是实有故，如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喩如心等。

如汝谓甁非实物，则与色等不可说，我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。

此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如甁，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。

汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，離实法故我非有。

汝许识蕴是实法，不与自体异，就是即蕴。又许异于色等法，就是離蕴。实法唯有即蕴離蕴二相。汝所执我，即蕴離蕴，上文俱已破讫，離实法二相，故我非有。

故我执依非实法，不離五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非離蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我，为我执所依。

如不许车异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。

此以车喩显七相推求，我不可得。车喩我，车之支分，车厢车轴等喩五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喩不许離蕴我，離箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喩不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三、非有支者，谓若车有实体即不能有轮轴等，非实有车才能有轮轴。喩无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喩无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喩无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喩非五蕴聚积，便生实我。七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喩非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。後二相前唯略破，下当廣释。

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，由離有支则无支，唯形为车亦非理。

上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车厢轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尙无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有支则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者，总显其非，次当廣释。

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，如散支中无有车，车于现在亦非有。

若许以形为车，此形为各各支分之形？为支分积聚之形？是各各支分之形者，为是支分之原形？为在积聚後有新形耶？若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破。汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形，轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得？故知此车非有。

若谓现在车成时，轮等别有异形者，此应可取然非有，是故唯形非是车。

此破转计，依积聚後之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。

由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，故以无所有为依，此中云何能有形？

此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有，所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。

如汝许此假立義，如是依于不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔。

此依彼转计出自宗因果假立義也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云：我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

有谓色等如是住，便起甁觉亦非理，由无生故无色等，故彼不应即是形。

此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言。彼云：色等四大极微。如陶师所造之形安住，便能令人生起甁觉。众生见此形，便知此是甁。若击为碎片，则不名甁。可见所谓甁即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尙不可得，更无实形，故彼甁不应即是色等极微积聚之形。

虽以七相推求彼，真实世间俱非有；若不观察就世间，依自支分可安立，可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名作者与受者，莫壞世间许世俗。

此二颂显不壞世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无；然若不观察自性有无，唯就世间名言共许，依轮轴等支分，仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其为作用之对象言，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空壞世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不壞世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫壞世间所共许之世俗谛也。

七相都无复何有？此有行者无所得，彼亦速入真实義，故如是许彼成立。

上三句显达性空勝利，末句显不壞假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有？此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实義。以如是勝利故，行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时，唯观察自性之有无，故就世间亦许彼一切因果成立。

若时其车且非有，有支无故支亦无，如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。

如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。

此以法合喩也。如上依世间共许，许有依轮轴假安立之车；今亦依五蕴等，许有假安立之我，对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。

非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。

以我无自性故，不可说坚，不坚，亦坚亦不坚，非坚非不坚（坚即常義）。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭，假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。

众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。

众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有也。

第七菩提心远行地第七菩提心远行地此远行地于灭定，刹那刹那能起入。亦善炽燃方便度。

上二句释七地特勝之入灭定功德，下一句释七地特勝之方便波罗蜜多最为圆满也。名远行者，超出生死甚远故，生死有相，此为无相行故。有特别殊勝之方便故，非魔力所能及故。初地菩萨，能刹那入百三摩地，然七地以前，均不能刹那入灭定，以无相行与众生无始串习，相去悬远故，加行道时，所观真如，乃是真如影像。真见道时，由加行道所缘影像为前导，真见诸法实法。以後地地修习，入灭定时，皆要先构造一真如影像，作前方便，乃能入定。至七地时，即不要此前方便，欲入灭定，于散乱心次一刹那，即能直入。方便度善炽燃者，谓由不执实有，故能方便善巧，成熟佛法，饶益有情也。方便之差别，如瑜伽师地论廣说十方便等。

第八菩提心不动地第八菩提心不动地数求勝前善根故，大士当得不退转，入于第八不动地，此地大愿极淸净。

此出不动地名，显愿波罗蜜圆满也。不动者，谓不为烦恼动。八地烦恼障断尽，断德等同四果阿罗汉故。又不为功用动，七地名有功用行，入灭定时尙须作意，有微细功用方能入；八地任运能入，不为一切分别动故。七地菩萨，欲求勝前之善根，数数修习，入不动地。从空定起，能一时分身，遍于微尘刹土，承事诸佛，饶益众生。以前二阿僧祇劫所修功德，不如此一刹那。譬如大船先在江河中，须人牵挽，其行甚缓。今入大海，乘风破浪，一日能超往百年所行。菩萨至此，任运自可成佛，决无退转。由无量大愿以智慧方便之力，皆能圆满，故能任运成就佛法，饶益众生。

诸佛劝导起灭定。

证八地时，断尽烦恼，寂静如阿罗汉入灭定时，若非大愿力之所摄持，及诸佛诸大菩萨之警觉，于一刹那即入无馀涅槃矣。故经言一切菩萨证八地时，定有十方诸佛，前来弹指警觉，令彼出定。谓言：汝今所证是无生法忍，空三摩地，诚为殊勝；但诸佛三身四智十力四无畏等功德，汝尙未得，佛之依正身土汝尙未成。汝一人得寂灭，众生尙流转生死，汝之本愿尙未圆满。汝今所证，小乘人亦能证得，不因此便名大乘。如是开示已，八地菩萨，即出灭定，任运现身，饶益众生。

净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，已净烦恼三界师，不能得佛无边德。

此显八地断净烦恼障也。净慧，谓智最淸净。诸过不共，谓不与诸烦恼过共住。灭垢，谓灭烦恼罪垢。灭垢根本者，谓灭微细法我执也。三界师者，堪为世间大福田也。由于成佛尙须一大阿僧祇劫，故佛之无边功德，尙未成就。

灭生而得十自在，能于三有普现身。

此释断尽烦恼，而能度生之理也。空宗说烦恼障，小乘初果开始断，四果断完。大乘初地开始断，七地断尽，始证八地。八地以後尙有所知障，成佛方能断完。所知障，即是烦恼馀习。烦恼断尽气味未尽。如甁中盛酥油，油虽尽，其气味久洗不去。又如木盒盛香。香虽取出烧尽，盒中香气，久久犹在。烦恼断後，虽不起贪嗔，而有无始惯习之馀习，名所知障，若不断尽，不能成佛。此所知障，小乘即不能断。如毕陵伽婆蹉，由多生憍贵习气故，成阿罗汉，犹唤恒河神为小婢。舍利弗弟子多生为毒蛇，嗔恨习气故，啮树即枯死。此空宗所说所知障，不同唯识。唯识宗说小乘断烦恼障，与空宗同。大乘人直往菩萨之烦恼障，分别所起者，初地断完。俱生烦恼障不断，唯地地各伏一分，令其不为过失。所伏俱生烦恼障，分十一品，初地至十地最後心伏完，金刚喩定刹那顿断。至于俱生所知障，即指俱生法我执，亦分十一品，自初地起，地地各断一品法我执及其眷属，至金刚道断尽。其所谓所知障，空宗亦名为烦恼障。唯识宗说菩萨烦恼伏而不断者，为要留惑润生，乃能受生，入生死海度众生故。月称不许此说者，谓要烦恼障断尽，方能开始断所知障故。如甁中酥油未取出，必无法洗涤酥油之气味故。且花严经明云，证八地菩萨，若非诸神劝请，第二刹那即入无馀涅槃。若非烦恼障已断完，云何得入无馀涅槃耶？唯识虽云：若八地烦恼断完，不造业受生，云何度生积资粮耶？此答彼云：虽已灭依烦恼而受之生，然以得十自在故，有受生自在及寿命自在，可任意现身，受意生身，任意住世利益众生也。

第九菩提心善慧地第九菩提心善慧地第九圆净一切力，亦得净德无碍解。

此第九地唯说其超勝之功德也。一切力，具如花严廣说有十种力。力波罗蜜圆满淸净，为九地特勝功德。复得四无碍解淸净功德。四无碍解，谓法義词辩，十地经中有多门廣释，此略释之。法无碍解者，谓于一一法门之名相，通达无碍。義无碍解者，谓于诸法无量差别，了知无碍。辞无碍解者，谓于诸国土，天龙等趣一切语音言词，通达无碍。辩才无碍者，谓善开析诸法因果作用，词義相续，不紊不竭。

第十菩提心法雲地第十菩提心法雲地十地从于十方佛，得妙灌顶智增上，佛子任运澍法雨，生长众善如大雲。

此释法雲地名也。法即佛法大法，能作世出世间利益，如雲能降大雨，润泽世间，满众生愿。从十方佛得妙灌顶者，谓十地菩萨，入灌顶三摩地，坐宝莲花座上，其花大如不可说微尘世界，菩萨身量与座相等。一一花葉上，各有菩萨眷属围绕。十方诸佛，从眉间白毫，各各放光，集菩萨顶。菩萨得灌顶已，即成与佛同等之报身。此灌顶名妙智灌顶，此地亦名灌顶地也。智增上者，谓二谛悉能通达也。勝義智见诸法空相，唯是一相。世俗智见无量差别相。共相为一相，故易知，差别相无量，故难知。十地菩萨，证真之智与佛相等。说法度生之世俗智亦与佛等。故曰智增上也。唯不能双照二谛故不如佛。

菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，此时住寿经百劫，亦能证入前後际。智能起入百三昧，能动能照百世界，神通教化百有情，复能往遊百佛土。能正思择百法门，佛子自身现百身，一一身有百菩萨，莊严围绕为眷属。

此三颂说初地菩萨十二类功德也。菩萨功德，实有无量，于一刹那能任运成就者，约要言之，有十二种。一、于一刹那，见百世界佛。二、能同时亲近承事百佛，得佛加持，亦自知我得加持。三、以自福德力，能任运住寿经百劫，若以法力加持尙不止此。四、以宿命通能知过去百劫之事，以天眼通，能知未来百劫之事。五、一刹那中，能出入百三摩地。六、百亿日月为世界，菩萨同时能震动百世界。七、同时能放光照百世界。八、以神通力，能同时教化百有情，各为应機说法。九、能一时遊百佛土。十、能同时思择百种法门，自能通达，亦能开示令他通达。十一、自能现身到百世界。十二、一一身有百菩萨眷属围绕。此皆就任运成就之功德而言，数止于一百，若力励加行时，功德尙不止此也。

如极喜地诸功德，如是住于无垢地，当得功德各千种，馀五菩萨得百千。得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，後得俱胝那由他，百转千转诸功德。住不动地无分别，证得量等百千转，三千大千佛世界，极微尘数诸功德。菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，量等百万阿僧祇，大千世界微尘数。

此二地至九地之十二类功德也。此十二类功德，皆同初地，而数量廣狭不同。如初地一时见百佛，二地一时见千佛，皆以数为差别也。二地之数为千。馀五谓三至七地。三地数为百千，即十万。四地得百俱胝，俱胝为千千，即百万。五地得千俱胝。六地得百千俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地于无分别智得自在，得百千佛世界微尘数功德。九地得百万阿僧祇世界微尘数，阿僧祇为六十大数之一，義为无数。

且说于此第十地，所得一切诸功德，量等超过言说境，非言说境微尘数。

此十地所得功德数量。且说者，不止此德尙有下颂所述功德也。不可说不可说转，是六十大数中最後一数。超过言说境，非言说境，皆不可说義。

一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，如是刹那刹那顷，亦现天人阿修罗。

此显十地菩萨一一毛孔各有如是功德，不唯自现无量身，亦现诸佛菩萨身。且刹那刹那，各现入胎、出世、出家、成道、说法、度生等无量不同之相。且亦现天人修罗等六趣之相，如观音三十二应身，随众生機，而为示现。

释佛地诸颂释佛地诸颂如净虚空月光照，生十力地复勤行，于色界顶证静位，众德究竟无与等。

此下显佛果功德，此正证佛果也。上二句显成佛因，谓三大阿僧祇劫，福智二资粮圆满之十地菩萨，智光彻见诸法，所知障最极微细，如净空月，无纤毫雲翳。十力谓佛果，十地为成佛亲因，故名生十力地。于此再精进，即成佛果。成佛之处，要在色界最高处摩醯首罗天，十地菩萨即是摩醯首罗天王。于彼天入金刚喩三昧，断尽所知障而成佛。此与小乘所说不同。小乘说佛证道，定在南赡部洲菩提树下等，乃指化身佛示现成道而言。大乘所说，就报身佛言也。证静位者，谓证佛果位。静者，谓不起作意，任运度生，不思惟分别，此是应度此不应度，此时应度此时不应度，自能应機施化也。众德究竟者，谓一切功德圆满。无与等者，谓唯佛与佛，乃可相比，馀无能及也。

如器有异空无别，诸法虽别性无差，是故正智同一味，妙智刹那达所知。

此显刹那顿成佛果也。器喩世俗谛，空喩勝義谛。世俗谛中蕴界处等，虽有千差万别，而勝義谛之无我性无有差别。犹之甁盆桌椅等物虽异，而彼诸物之空，无有差别。正智，谓正见法性无有顚倒之智慧。以诸法无我性唯是一味，故佛位微妙之一切种智，于一刹那能通达宇宙万有之真理。所知即宇宙万法也。所谓成佛能顿成者，即指与十地菩萨齐等之有情而言也。

若静是实慧不转，不转而知亦非理。不知寧知成相违，无知者谁为他说？

此外人难佛证静也。静即寂灭性，谓诸法实理，寂静離言，无生无相，不可思议。既離言思，智应不于上转。转者生也，谓智应不能于彼生起。若智不缘彼而生，又能知彼，则不应理。不知与知相违，不知云何能知？尙不能知，无有知者，云何而为众生宣说诸法真理耶？

不生是实慧離生，此缘彼相证实義，如心有相知彼境，依名言谛说为知。

此答慧可于静转也。静即不生。不生是诸法真理，慧即见其不生。此佛慧即缘彼诸法真理而证真实義。如眼识缘靑色境，有靑色相现，即说彼知靑色。此应成派许佛智亦有影相，唯非同凡夫境界。凡夫所现影相，执为所缘法真相。佛智影相，与诸法实相无异，不执为实，是其不同。然勝義谛中，无能知所知对立之相，故亦不可说知不知。要于名言谛中，方可安立为知也。

百福所感受用身，化身虚空及馀物，彼力发音说法性，世间由此亦了真。

此答有能说者也。经云：文殊师利应知，不生不灭即如来增语。法身既以法性为体，故不能以言说宣示众生。然由三大阿僧祇劫六度万行所感之受用身，及所示现之化身，能为众生宣说法性。乃至佛力加持虚空亦能发音说法，如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发音，为示方所。加持馀物亦能说法，如极乐世界水鸟树林，皆能说法。但令機感相投，尽虚空皆是善知识，以佛充满法界故。以是之故，法身虽離言说，众生由报身等发音，亦可了知法性。

如具强力诸陶师，经久极力转機轮，现前虽无功用力，旋转仍为甁等因。如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。

此显不加功用自能利生之理。如勇健陶师，经久极力旋转機轮，後虽放捨不用力旋转，不作功用，然以前力所引势力，機轮自能旋转，仍为制甁之因。众生善根，喩如制甁之泥。佛往昔度生大愿，与三大阿僧祇劫精进修行之福德力，喩如陶师经久旋转機轮之力。证法性身，最极寂静，不作功用，如陶师放捨機轮，不复用力旋转。不作功用自能任运度生，喩如機轮放捨之後，自能旋转制甁也。

尽焚所知如漧薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。

此显报身为能证也。佛智如火，尽焚一切戏论分别影相。证法身时，能证之智，与所证之境合一。所证之境，既寂静離言，生灭俱不可说，能证之智亦复如是。既境智俱寂，云何于名言谛中，安立为证法身？故唯依报身，安立为证，以报身始有色相，可以诠说故。

此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，众生未空常利世，離戏论者始能见。

此答云何利生之难也。此身虽无分别，不作功用，然能随機说法利益众生。如三十三天如意树，亦如龙王顶之摩尼珠，随众生福业所感，令五欲所需，随意自至。彼树与珠，亦不作功用，自有如是之力。如是佛身亦不作功用，恒常利生，尽生死际。然此身非凡夫所能见，如阿弥陀佛白毫婉转五须弥，绀目澄淸四大海，一须弥尙非肉眼所见，一海边际尙非肉眼可得，如是佛之身相，凡夫云何可见。若报身佛为众生说法，恐众生闻之，将如大风振耳，无从辨其语義矣。是故唯见道之菩萨乃见，非凡夫见。

能仁于一等流身，同时现诸本生事，自生虽已久迁灭，仍了无杂现一切。

此下九颂显等流身功德。等流身为报身示现与地上菩萨及声闻说法之身，又不同于八相示现之化身，乃报身功德之所等流，故曰等流身。佛于一等流身，同时可现往昔一切生中之事，往昔之生虽久已迁灭，然由果追因，因力存在，因位之力，俱可于果位表现，如花严经廣说。

何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。演说何法自若何，如何闻法修何行，作何佈施供佛等，于一身中能普现。

此释一身现诸本生事，擧一作佈施为喩也。谓作此佈施，于何佛世，在何国土，彼佛身相光明种姓云何，修何种行，具何威力，声闻弟子若干，各修何行，菩萨弟子若干，身相若何，演说何等之法，谓三乘一乘等差别；自身若何，或生富贵家，或生贫贱家，乃至或生鹿象等畜牲中；以何因缘而得闻法，所修何行，以何物施，施与何人，经幾何时，于一身中，皆能普现。

如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，彼等无馀一切行，于一毛孔皆能现。

此例馀五度，及馀诸行，如修佈施，皆能显现。不唯于一身中显现，于一毛孔亦能显现。

诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，安住世间说正法，救济苦恼众生者，彼初发心至菩提，一切诸行如己行，由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。

此显三世诸佛，从初发心，乃至成佛，一切诸行，亦如己行，能于一毛孔中同时顿现，以了知诸法如幻之理故。

如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，及馀一切异生位，一毛孔中皆顿现。

此显不唯能现三世诸佛之本身事，乃至一切菩萨独觉声闻异生之事，亦能顿现。

此淸净行随欲转，尽空世界现一尘，一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。

此显空间大小无碍。如此诸佛菩萨所行六波罗蜜等淸净功德，皆能不作功用，任运显现，自在无碍，能令尽空世界现一尘中，亦能令一微尘遍无边世界。此花严十玄门大小相容一多互摄之理也。

佛无分别尽来际，一一刹那现众行，尽赡部洲一切尘，犹不能及彼行数。

此显时间三世无碍。能以尽未来际众行，于一刹那同时显现。乃至尽未来际，示现无碍也。

处非处智力，如是业报智，知种种勝解，种种界智力，知根勝劣智，及知遍趣行，静虑解脱定，等至等智力，宿住随念智，如是死生智，诸漏尽智力，是谓十种力。

此总标十力也。十力具足成就，即是佛果，此即以十力显示佛果也。

彼法定从此因生，知者说此为彼处，违上非处无边境，智无碍著说名力。

此别释处非处智力也。处即因義。彼法从此生，或从此得，即说此为彼法之因。若布施为大富多财之因，修三学断烦恼是得解脱之因，佛为现量证知者，即说为处。若彼法不从此法生，不从此法得，如作恶而求人天乐，外道苦行而求解脱，彼因不能得此果，即说彼为非处。是处非处，于无边处智无碍著，皆悉能知，乃名为力。此处非处智力为总，馀九为别。

爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，智力无碍别别转，遍三世境是为力。

此别释业异熟智力也。爱业谓感乐果之业。非爱谓感苦果之业。违上谓杂业，非纯善业亦非纯恶业也。尽业谓断尽生死之无漏业，业果深细，久远之业，虽大阿罗汉，亦难彻见，唯佛悉见无碍。

贪等生力之所发，有劣中勝种种欲。馀法所覆诸勝解，智遍三世名为力。

此别释种种勝解智力也。众生由贪等善不善心所之力，发为种种不同之意乐勝解，各有劣中勝三等差别。此各各不同之勝解，表现于外，则人人能见，然有时为他所映蔽覆藏，则唯佛智始能见矣。

诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，正等觉智无边际，遍诸界别说名力。

此别释种种界智力也。界谓本性，眼等本性空无我性，说名为界。又界谓种姓，空宗谓众生同一种姓究竟成佛，唯识则谓有五种种姓差别。佛智于无边际众生界姓，悉能了知。

遍计等利说名勝，处中钝下说名劣，眼等互生皆了达，种智无碍说名力。

此别释根勝劣智力也。根具说有二十二根，谓眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根也。根有利中钝三等，利者名勝、中钝名劣。二十二根摄一切杂染淸净之根。众生之根，若勝若劣，佛悉了知。

有行趣佛有行趣，独觉声闻二菩提、天人鬼畜地狱等，智无障碍说为力。

此别释遍趣行智力也。趣谓趣向，行谓所行之道。或修大乘行趣佛道，或修二乘独觉声闻道，或修五戒十善人天道，或作十恶五逆而趣三涂恶道。佛悉了知无碍。

无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，及九等至诸差别，智无障碍说名力。

此别释静虑解脱等持等至智力也。行者谓修禅定者。所有修诸禅定之因及方便，各各行者所修，佛悉了知。

过去从痴住三有，自他一一有情生，尽情无边幷因处，彼彼智慧说名力。

此别释宿命智力也。痴谓无明。从无始来，由无明流转生死，自他一一有情，族姓、寿命受用眷属作业、无边有情、过去所经，皆悉了知。

尽虚空际世界中，一一有情死生时，于彼多境智遍转，淸净无碍说名力。

此别释死生智力也。此即天眼通，能知未来多生之事，尽未来际。

诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。

此别释漏尽智力也。能断烦恼得解脱，亦能知已断烦恼得解脱，名漏尽智力。小乘能断烦恼，而不能断习气；且只能自知漏尽，不知他人漏尽。大乘断烦恼，习气亦断；且能知他人，何处何时以何因缘，而得漏尽，智无障碍。

妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。如我于佛众功德，岂能了知而赞言，然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。

上以十力总赞佛功德已，此二颂佛之功德无穷，赞莫能尽。佛从初发心，即为利益无边众生，三大阿僧祇劫积集无边福智资粮，乃至十地得无边佛妙智灌顶之三摩地，如是功德廣大，犹如虚空，无有边际，不唯诸菩萨不能宣说，即佛自宣说，尽未来际，亦不能尽。如大鹏鸟，破空飞去，有时飞还，乃力尽而还，非已到虚空边际而折还也。如是诸佛菩萨，说佛功德，虽有时止息，亦非佛之功德有尽。我者，月称菩萨自称。如我有漏凡夫，佛之功德，非我境界，岂能了知，实无由赞扬。然由龙树菩萨所造宝鬘论法界赞等，略窥少分，故敢称述也。

甚深谓空性，馀德即廣大，了知深廣理，当得此功德。

此结出佛功德也。佛之功德，谓由福智二种资粮圆满成就。智谓通达甚深空性之慧，福谓除慧以外其馀一切廣大功德，从修佈施等因，乃至成就十力等果，皆摄于此。此甚深廣大二种般若，即是大乘，若能了知修证，即可成就如佛之功德。

佛得不动身，化重来三有，示天降出胎，菩提转静轮，世有种种行，为多爱索缚，佛以大悲心，咸导至涅槃。

此颂化身功德也。此二颂藏文原是一颂，以文多句长，今译为二颂。不动身谓法身及报身。以色界天身，一般众生无由接近，故重现化身，重来三有，示现从兜率陀天，下降王宫，入胎出胎，中间学习书数，逾城出家，雪山苦行，示同凡夫，及诸外道。後更弃捨苦行，受牧女乳糜，浴尼连河，于菩提树下，成等正觉，转大法轮。所以示同凡夫者，令众生知佛与常人无异，自信亦可成佛故。示同外道者，令知无義苦行，不能解脱生死故。静轮者，谓此法轮，能息众生烦恼最寂静故。世间众生，以有贪嗔等种种烦恼，为贪五欲等，不求勝果，如被绳索结缚，不得出離。佛以大悲，示受生死，欲导彼等，咸至涅槃也。

離知真实義，馀无除众垢，诸法真实義，无变异差别。此证真实慧，亦非有别异。故佛为众说，无等无别乘。

此显佛唯说一乘法也。離知真实義，无馀方便，能除烦恼众垢，故除显真实義外，无别佛法。然诸法真实義，唯是一味，不以异时异地，而有变异差别。由所证義无别故。能证之慧亦无差别。故佛说法，究竟唯有一乘，说三乘者，是方便说，如“法花”药草、化城、穷子等喩所显。

众生有五浊，能生诸过失，故世间不入，甚深佛行境。然由佛善逝，具智悲方便，昔曾发誓愿，度尽诸有情。

此显大悲不捨众生故方便说法也。众生由劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊之所染汚，谤法造罪堕落顚倒，故不能信解悟入甚深真義佛所行境。然佛由昔发“众生无边誓愿度”之宏愿，不能以众生不解遂方便弃捨众生，故仍各应根機方便说法也。

以是如智者，导众赴宝洲，为除众疲乏，化作可爱城。佛令诸弟子，念趣寂灭乐，心修远離已，次乃说一乘。

此即引“法花”化城喩也。

十方世界佛行境，如其所有微尘数，佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。直至虚空未变壞，世间未证最寂灭，慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处？

此二颂显佛身不灭也。初颂示释迦牟尼无量劫前久已成佛。十方世界佛所行境，世界之数已不可知，况于将此无边世界碎为微尘之数。佛证菩提以来，所经劫数，亦复如是，然此秘密，未尝宣说。唯于宝积经中父子相见会中，有怀疑佛之国土，何故如此秽恶不净，佛言过去无数劫有因陀罗王佛，国土一切莊严，勝于极乐世界。最後谓：彼佛为谁？众莫能答。时文殊菩萨，从东方不动世界佛会中，一弹指顷，从彼处没，于此间出，谓彼佛即释迦世尊。故佛成佛之时，距今若干时劫，实非凡夫能测。而自今以後，尽未来际，虚空界尽，众生界尽，佛之悲愿乃尽。若众生一人未证最寂灭果，佛亦不入涅槃。以佛为慧母所生，大悲乳母之所育，决不弃有情趣寂灭也。

世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，子毒母痛亦不及，以是勝依不入灭。

此喩显大悲之痛切也。如幼子无知食毒，慈母所有痛苦忧恼；佛见众生由无明痴覆，啖五欲毒食，哀愍痛切，犹有过之。故众生无明未尽，佛决不忍入涅槃。勝依者，谓佛为众生最勝依怙也。

由诸不智人，执有事无事，当受生死位，爱離怨会苦，幷得罪恶趣，故世成悲境，大悲遮心灭，故佛不涅槃。

此二颂显大悲不入灭之理，此在藏文，亦是一颂，每句各十五字。世间众生，由无知故，于缘生法执为实有，堕在常边；于因果等，撥为断无，堕在断边。由堕常故，流转生死，受一切苦；由堕断故，造诸罪业，入于恶趣。故一切世间，无非佛所悲念之境。由大悲力所遮止故，佛心无由入于寂灭，故不涅槃也。

结義结義月称勝苾刍，廣集中论義。如圣教教授，宣说此论義。如離于本论，馀论无此法，智者定当知，此義非馀有。

此总结造论所依也。谓我今造此论，依于中论，然非唯依文句，乃依義理。且依宝积、花严、法花等圣教，及师长教授，乃造此论。其所诠之義，谓由大悲心无二慧乃至十力佛果皆是也。本论指中论，馀论指唯识宗以下之论。此一颂正对淸辨派而言。彼谓经部勝義有，即是中观世俗谛。故此云：除中论以外，馀唯识以下诸宗，无此真空之法。故智者当知，此空宗教義，非馀部所有也。

由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，开彼颂蕾拘摩陀，望月称者心愿满。

此显造论所为也。龙猛空慧，如海甚深。海深则蔚蓝之色亦深，众生见而生怖。众生不达龙猛空慧甚深之境，亦见而生怖，遂弃此中观贤善之宗。彼颂指中论颂。拘摩陀，花名，色白，入夜始开。中论喩如花蕾，此入中论，喩如明月，月出则拘摩陀开也。我今开演中论之義，为于望我开显者，令其愿满也。

前说深可怖，多闻亦难解，唯诸夙习者，乃能善通达。由见臆造宗，如说有我教，故離此宗外，莫乐他宗论。

此显此宗教義甚深，唯具夙根乃能通达也。此在藏文，亦为一颂。前说空理甚深可怖，虽多闻如世亲陈那亦难了解。（世亲陈那是否真不解，另一问题。）唯诸夙习般若具善根者，方能通达。见诸宗臆造之说，不遵佛说，其所说之義，与外道所执有我之教相似，故捨此宗外，于他宗皆不爱乐也。

我释龙猛宗，获福遍十方，惑染意蓝空，皎洁若秋星。或如心蛇顶，所有摩尼珠。愿普世有情，证真速成佛。

此总结迴向也。谓自身虽是凡夫，意为众惑所染如虚空黝暗蓝色。此福虽微，如星光细小，然亦为众生之所瞻望。又此心虽为三毒所集，有如毒蛇。然此造论福，亦可利益众生，如毒蛇顶之摩尼珠，亦为众生所宝也。今以释龙猛论之福，回施有情，普愿众生，速证真实，速成佛果。

（全文完）

挍注

已巳

新增挍注

已【CB】，巳【補编】